БУДДИЗМ И ХРИСТИАНСТВО.
И. Краснитский.

Новочеркасск: Донская Типография, 1893. (Отдельный оттиск из Д. Е. В. за 1893 год.)

От автора.

Вопрос об отношении буддизма к христианству стал возбуждать к себе особое внимание и в вашем обществе.

Доказательством этого, между прочим, может служить радушный прием, какой встретила, немедленно после своего выхода в свет, книга Келлога: "Буддизм и христианство" (см. "Православный Благовестник" 1893 года, №№ 5 и 6), в переводе которой я принимал непосредственное участие. Это обстоятельство побудило меня написать настоящее небольшое исследование, посвященное буддизму. Впрочем, в нем я старался не входить в критический разбор теорий, утверждающих зависимость христианства от буддизма, но имел в виду указать, главным образом, на положительные основания, исключающие всякую возможность подобной зависимости. При этом считаю долгом заметить, что предлагаемые благосклонному вниманию читателей замечания по вопросу об отношении буддизма к христианству служат только неведением, так сказать, к полному и обстоятельному изучению его, чему я посвятил уже не мало сил и труда; и, если милосердый Господь поможет мне довести эти труды до желанного конца, то с особенным удовольствием поделюсь их плодами с теми, для кого нет на земле ничего дороже истины Христовой.

На всем протяжении многовекового существования церкви Христовой на зёмле, кажущееся сходство христианства в различных отношениях с языческими религиями обращало на себя внимание многих христианских писателей. Однако же, объяснение этого сходства делалось далеко не всегда одинаково. Это зависело от различного взгляда на происхождение христианской и языческой религий. Первые христианские писатели, отцы и учители церкви, бывшие раньше преимущественно последователями язычества, по принятии христианской веры, слишком ясно видели все безмерное превосходство христианства пред язычеством по той глубокой и коренной перемене, которая производилась в их душе новою верою¹. Это нравственное перерождение служило для них главным внутренним непосредственным доказательством божественности христианства, озарявшего их душу светом истины, любви и благодати. Вследствие этого, те черты сходства, которые они усматривали между христианством и язычеством, не могли казаться им столь важным и существенными, чтобы вызывать у них мысль об исторической зависимости христианства от языческих религий. Они обычно объясняли это обстоятельство промыслительным действием Бога-Слова, рассевавшего семена истины и добра в языческом мире, еще до Своего пришествия на землю во плоти². При глубоком убеждении в бесконечном превосходстве христианства пред язычеством, как единой и целостной божественной истины, полной жизни и благодатной силы, это объяснение является самым основательным и удовлетворительным решением вопроса об отношении христианства к религиям языческого мира. Поэтому оно находило, и находят себе наибольшее число последователей среди христианских апологетов, которые раскрывают и обосновывают его более или менее полно и обстоятельно. При чем, дальнейшие наслоения в языческих религиях, происшедшие уже в христианское время и имеющие сходство с христианством, они обычно объясняют заимствованием их из этого последнего.

Отсутствие убеждения в божественности христианства приводит и ложному пониманию видимого сходства между христианством и язычеством и превратному истолкованию их взаимных отношений. Обычно или самое христианство низводится на степень естественной религии, или же языческие религии возводятся на одну высоту с христианством, как если бы и они были богооткровенные. В обоих случаях одинаково отрицается совершенство христианства, как единственного и полного раскрытия божественной истины.

При чем, стремление доказать сродство христианства с тою или другою языческою религиею часто заходит так далеко, что находят близкое сходство даже и таких пунктах, где его в действительности совсем нет. Видимое же сходство естественно возбуждает в, исследователях вопрос об исторической зависимости христианства от языческой религий. Появляются разные теории, устанавливающие такую зависимость. В результате подобных исследований оказывается, будто величайшая христианская религия, переродившая жизнь всего мира, состоит лишь из жалких отрывков, заимствованных ею едва ли не у всех языческих религий. Посредством указанных приемов, христианство в различное время ставилось в связь с различными религиями. Выбор той или другой религии в значительной степени определяется наибольшим интересом, какой она по чему-либо возбуждает к себе в данное время. Но ни одна языческая религия, можно сказать с уверенностью, никогда и не возбуждала столь сильного расположения к себе среди христиан, какое возбуждает в настоящее время буддизм. Подробно раскрывать причины этого явления не входит в задачу настоящих заметок. Здесь мы только кратко укажем на те стороны наличного содержания современной жизни, какие более всего, по нашему мнению, возбуждают интерес к буддизму.

Наше время, несомненно, есть время открытий, изобретений и усовершенствований, время торжества человека над силами природы, которыми он все более и более располагает по своему усмотрению и для своих целей. Но за этою блестящею внешнею стороною скрывается далеко непривлекательная и неутешительная внутренняя сторона, это — крайняя гордость и самомнение современного человечества. А каждый шаг, вперед в деле изучения и подчинения себе природы сильно надевает его; он гордится своим просвещенным умом, которому будто бы всецело обязан всеми успехами. А буддизм особенно льстит человеческой гордости, так как он, забывая Бога, отрицает всякий авторитет для человека, кроме его самого, и приписывает достижение последней цели бытия собственным силам человека, без всякой сторонней помощи и участия.

С другой стороны, увлечение успехами покорения внешней природы способствовало крайне одностороннему направлению современной жизни. Забота о внешнем благополучии, о приобретении внешних удобств выполняет собою все существование каждого истинного сына конца девятнадцатого века. А такое направление в свою очередь неизбежно влечет за собою погоню за чувственными удовольствиями, которые могли бы доставить наслаждение и этим нарушать однообразие и монотонность жизни, бедной своим внутренним содержанием. Но слишком частое наслаждение чувственными удовольствиями, которые волнуют и как бы опьяняют предающегося им человека, не доставляя никакой пищи его душе, оставляют в ней ужасное чувство внутренней пустоты и бессодержательности. Эта ничем не наполняемая пустота вызывает скуку и тоску, так как человеку более ничего не остается ждать от жизни; ибо он уже испытал всевозможные удовольствия, пресытился ими; повторение их не может без конца возбуждать его и вызывать в нем приятное чувство; а другой цели, другого смысла и значения жизнь для него не имеет. И вот для такого человека дальнейшее существование на земле уже кажется тяжелым, бесцельным и жалким; кроме постоянной угнетающей тоски, она ничего не обещает. Так развивается мрачный взгляд на жизнь вообще, как на непосильное бремя, как на время постоянных страданий и душевных терзаний. Для такого человека буддизм является учением, наиболее соответствующим его собственному настроению, так как он проводит крайне мрачный взгляд на жизнь, которую представляет одним непрерывным страданием, одною сплошною язвою, постоянно терзающею бедного человека.

Не признавая высочайшего значения христианской религии, как совершенной божественной истины, и увлекаясь, в силу указанных причин, системой буддизма, многие из последователей этой системы всячески стараются указать множество черт сходства ее с христианством и доказать зависимость от нее этого последнего. Не вдаваясь в подробный разбор теорий, проводящих такие воззрения на отношение буддизма к христианству, мы постараемся кратко указать, насколько справедливо сближение буддизма с христианством, и раскрыть те основания, в силу которых самая мысль о зависимости христианства от буддизма, как и от всякой другой языческой религии, должна быть признана, безусловно, ложною.

Глава III. Сопоставление буддийских легенд с евангельских сказаниями.

Указание черт сходства между буддийскими легендами и евангельскими сказаниями служит излюбленной темой для многих исследователей буддизма. Почти вся жизнь Богочеловека, изображенная в наших канонических евангелиах, и, в общем, и в частностях, у них оказывается сходною с описанною в легендах жизнью Будды. Самое полное сопоставление буддийских легенд с евангельскими сказаниями проводится Зейделем³. Подробный разбор всех приведенных им черт сходства был бы слишком обширен, поэтому мы остановимся исключительно на разборе тех пяти случаев, которые, по его мнению, лучше всего доказывают сходство Евангелий с легендами и зависимость их от этих последних. Этот разбор покажет нам, насколько научно состоятельным даже и такие сопоставления, которые считаются самыми важными и имеющими решающее значение и в вопросе об отношения буддизма к христианству. По ним можно судить о том, сколько научного беспристрастия и обстоятельности можно найти в других случаях, которые сам Зейдель считает менее важными и основательными.

I. Принесение во храм.

В восьмой главе Лалиты Вистары сообщается, что старце из племени Сакиев пришли и сказали царю Суддгодане: "следует, король, чтобы дитя было представлено в храм богов». Царь согласился и велел блестяще украсить улицы и площади города; удалить с дороги, по какой должна была идти процессия, хромых, глухих, слепых, невзрачных и всякое предзнаменование зла; собрать соседних царей, сановников и граждан в парадных одеждах, и украсить храм. Когда стали наряжать младенца, он спросил: "куда понесет тетка"? Ему отвечали: "в храм". Младенец засмеялся и сказал, что он не должен покланяться богам, а сами боги должны кланяться ему, так как он выше их. "Когда я родился, говорил малютка, весь мир потрясся; и Сакра, и Брахма, Суры, и великие змеи Чандра и Сурья, а также Вайфавана, припав головою, чтили меня. Кто иной бог выше и лучше меня, к которому ты ведешь меня теперь? я бог над богами. Я выше всех богов. Нет бога мне подобного, откуда бог выше меня? Боги и люди однажды узнают, что я сам бог». В назначенное время, под звуки различных музыкальных инструментов, дитя отправилось в храм, с великою и пышною царскою церемониею. В этой торжественной процессии участвовало множество народа, сломов, лошадей и экипажей. Простые и знатные, бедные и богатые, теснились к этому зрелищу. Улицы и площади города были роскошно убраны. Прекрасные apsarases пели песни: цветы падали с неба. Когда процессия достигла храма, и младенца ввели туда, то изображение богов Индры. Брахмы, Narajan’ff, skandvi и четырех Maharajaj сошли со своих мест, и припали к ногам младенца. В то же самое время 22000 богов почувствовали желание сделаться буддами. Сама природа как бы принимала участие в торжестве: земля тряслась, с неба лился цветочный дождь и бесчисленные музыкальные инструменты издавали приятные звуки. В заключение торжества боги воспели гимн, в котором они превозносили младенца пред всеми богами: "Вся Меру⁴, царь гор, не преклоняется малому горчичному семени. Море, пенистая палата царя змей, никогда не приветствует поклоном коровьих следов; будет ли солнце или луна приветствовать блестящего червя? Или будет ли наш принц преклонят колена пред каменными богами? Кто чествует гордость, человек или униженный бог, тот подобен червю, семени и грязному коровьему следу; но подобный солнцу, морю, горе Меру, есть самобытный бог; и кто ему поклоняется, тот наследует небо и Nirvriti. Когда боги окончили свой гимн, их статуи сделались живыми и храм заблистал всею славою небесных гостей⁵.

Эта легенда, по мнению Зейделя, послужила оригиналом для евангельского рассказа о принесении Иисуса Христа в храм⁶. Легенда не придумывает никаких мотивов для принесения Будды в храм, а просто приурочивает это событие к воспоминанию благочестивых мужей о посещении храма, которое здесь является как акт свободной благодарности, или же, как акт, вызываемый потребностью божественного благословения для успехов дитя. В противоположность такому простому и естественному содержанию легенды, евангельский рассказ, по мнению Зейделя, старается указать, сверх того, еще мотив описываемого события; но этот мотив, говорит он, оказывается ложным, и значит, он был намеренно придуман писателем, с той очевидно, целью, чтобы этим скрыть его действительное происхождение. Вымышленность мотива, по нему, очевидна: места закона, на которые ссылается евангелист, говорящей о принесении младенца в храм, а только о принесении очистительной жертвы матерью и о посвящении Иегове всего первородного, кроме человеческих первенцев, о которых ясно сказано, что они заменяются жертвою другого рода. Мало того: и других места закона также ничего не говорят об этом. Термин "принесение", встречающийся в 15 ст. 18 гл. кн. Чисел, относится только к животному, которое приносилось в жертву, для освобождения первородного младенца. И напрасно Штраус видит в XIII гл. 12 ст. кн. "Исход" указание на принесение в храм, именно в глаголе abar (в форме hiphil) — приносить, жертвовать. Коренное значение этого глагола, по его мнению, transire fecere, дать перейти чрез что-нибудь. Но в указанном месте "речь идет о жертвовании первородного из всего живого, и поэтому здесь употреблено такое слово, какое приобретает свой смысл в служении Молоху: transire fecere per ignem, дать пройти чрез огонь. Но так как подобная жертва, соответствующая рассматриваемому месту кн. Исхода, давно прекратилась, т. к. не перворожденный, но вместо него приносились указанные законом животные, почему, если уже и принимать толкование Штрауса, то нужно предполагать, что родители могли принести не мальчика Иисуса, а только голубей. Следовательно, заключает Зейдель, основание, приводимое евангелистом, вымышлено и, очевидно, направлено к тому, чтобы сообщить рассказу чисто иудейские характер; поэтому и самое повествование должно считать не оригинальным, а заимствованным из приведенной нами буддийской легенды. Таким образом, по мнению Зейделя, отсутствие надлежащего мотива в одном случае и вымышленность мотива в другом лучше всего указывают, где надо видеть оригинал, и где лишь подражание ему.

Не вдаваясь в разбор приведенного Зейделем основания, мы, прежде всего, посмотрим, возможно, ли самое сопоставление между собою тех двух повествований, о которых идет речь. Что же мы видим? В одном случае бедная Дева, из одного незначительного городка Галилеи, в сопровождении старца, Своего обручника, приходит в Иерусалимский храм, для принесения требуемой религиозным законом жертвы, неся на Своих руках единственное, дорогое для Нее Дитя, рожденное Ею чудесным, непостижимым образом. А там царский сын, окруженный великолепием и роскошью восточных деспотов, среди самой фантастической обстановки, торжественно отправляется в богатой колеснице по роскошно убранным улицам столицы в храм, чтобы доказать свое превосходство перед богами и принять от них поклонение. К выходу Будды в храм происходили приготовления во всем городе. Зрелище торжественной процессии привлекло тысячи любопытных. Само событие получает как бы мировое значение, так что оно называет чудесные явления в природе и потрясает даже надземный мир богов. Ничего подобного мы не видим в евангельском рассказе. Возлежавший в яслях Божественный Младенец без всякой славы приносится в храм кроткою и смиреною Матерью Девою. Никаких особенных явлений в природе не происходить. Только просвещенный Св. Духом старец Симеон и пророчица Анна узнают в младенце Спасителя мира. Возможно, ли сопоставлять эти, различные до противоположности, рассказы и тем более находить между ними такое сходство, которое заставляло бы признавать зависимость одного рассказа от другого? Общего в обоих рассказах весьма немного: это принесение младенца в храм, Но на основании одной только черты сходства нельзя сопоставлять двух рассказов, противоположных в других отношениях.

Предложенное Зейделем объяснение происхождения евангельского рассказа из буддийского оказывается до очевидности несостоятельным. По требованию закона Моисеева, женщина, после рождения младенца, почиталась нечистою в продолжение сорока, или восьмидесяти дней, судя потому, был ли младенец мужеского, или женского пола. В эти дни, называвшиеся днями очищения, она ее должна была приходить к храму, присутствовать при общественном богослужении и прикасаться и чему-либо священному. По прошествии же означенного срока, она являлась в храм и приносила очистительную жертву; при чем если она была достаточного состояния, то приносила однолетнего агнца в жертву всесожжения и молодого голубя или горлицу в жертву за грех; жертва же бедной женщины состояла из двух горлиц или, вместо них, двух молодых голубей⁷. И покорная закону, благочестивая Дева Мария, Матерь Господа, по прошествии дней очищения, отправилась в Иерусалимский храм, для исполнения предписания закона о жертве. Присутствие с Нею младенца Иисуса, в этом случае, было вызвано необходимостью, так как Мать, отправляясь в путь, не могла оставить без Себя новорожденного Младенца, требовавшего и питания, и ухода, тем более что Святое Семейство прибыло в Иерусалим не из Назарета, где Оно жило, а из Вифлеема.

С другой стороны, известно, что Моисеев закон требовал посвящения первенцев Богу: "освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми, от человека до скота: Мои они"⁸. Посвящаемый Богу первенец приносился первоначально в скинию⁹, а в последующее время к храму. С этого времени он становился собственностью Божьею и должен был служить при скинии. Но так как эта последняя обязанность была возложена исключительно на потомков Левия¹⁰, то приносимых к Господу первенец подлежал выкупу в пять священных сиклей серебра¹¹. Считаем нужным обратить внимание на то, что закон Моисеев, отменяя личное служение при скинии первенцев, и тоже время не отменил принесения их в скинии: младенец, представлялся Господу и уже по уплате установленного выкупа считался свободным от личного служения¹². Напрасно Зейдель относит изречение 18 гл. 15 ст. Чисел только к животным. Такое объяснение противоречит прямому смыслу настоящего закона: "Все, разверзающее ложесна у всякой плоти, которую приносят Господу, из людей и из скота, да будет твоим; только первенец из людей должен быть выкуплен". Если здесь идет речь о приносимых, Господу первенцах как человеческих, так и животных, то нет никакого основания приурочивать это узаконение только к животным.

Указание Зейделя на глагол abar - transire fecere, употребляющийся для обозначения жертв Молоху, совсем неуместно. Употребление слова в известном случае, как технического термина (transire fecere per ignem), не исключает, собою других значений этого же слова. Если transire fecere per ignem служит для значения жертвоприношения Молоху, не исключавшего собою и человеческих жертв, то в этом смысле оно, очевидно, не могло быть употреблено в 13 гл. 12 ст. Исхода, так как, по закону Моисея, только первородное чистых животных приносилось в жертву Богу, первенцы же человеческие посвящались лишь на служение при скинии. Следовательно, в приведенном месте этот глагол получает значение "отделять", слав. "отлучити", не в смысле только приносить в жертву, но и приводить к скинии, для вступления в личное служение при ней. Ограничивать употребление глагола только первым значением было бы возможно только в том случае, если бы иудеи, действительно, когда-либо приносили человеческие жертвы Иегове, что имело место только в служении Молоху. Но так как подобных жертвоприношений никогда не существовало, то значит, подобного значения этот глагол у иудеев никогда не имел, и замечание самого Зейделя о прекращении подобного жертвоприношения оказывается совершенно странным и непонятным. Таким образом, в противоположность неосновательным доводам Зейделя, мы утверждаем, на основании ясно определенных постановлений Моисеева закона, что всякого первенца мужеского пола, как посвящаемого Богу, должно было приносить в скинии, а потом к храму, и здесь выкупать его от личного служения за пять священных сиклей серебра. Это требование закона и было исполнено над Иисусом Христом Его Пречистою Матерью.

Буддийская легенда о принесении Будды в храм далеко не отличается такими качествами, которые заставляли бы видеть в нем оригинал евангельского рассказа. Не говоря уже о том, что в противоположность простому и безыскусственному рассказу Евангелия, легенда заключает в себе очевидные фантазии (пение apsarases, цветочный дождь, землетрясение, пение богов, небесная музыка), она совсем чужда той естественности, которую приписывает ей Зейдель. Достаточно самого поверхностного знакомства с содержанием легенды, чтобы видеть, что она старается только, как можно ярче выставить величие и превосходство Будды пред всеми богами прежней религии. Об этом открыто заявляет сам младенец; на это же указывает и преклонение пред ним изображений богов. Потребность божественного благословения, для успехов дитяти, или же свободная благодарность богам, как думает Зейдель, не только совсем не имеют места в этой легенде, но даже стоят в полном противоречии с ее смыслом. Впрочем, и сам Зейдель признает, что легенда имеет целью выставить превосходство Будды пред богами. Странно только, что он, для одного и того же рассказа, признает различные до противоположности мотивы: чувство благодарности, покорное испрашивание благословения несовместимы со стремлением унизить тех, кого благодарят и у кого просят благословений.

Измышления рассматриваемой буддийской легенды, ее искусственность — очевидны. Здесь младенец Будда так уверенно говорит о себе, как о высшем существе в мире, что можно надеяться на то, чтобы видеть такую же уверенность и в течение остальной его жизни между тем другие легенды приписывают ему противоположные свойства: с шестнадцатилетнего возраста, по сказанию легенд, Готама проводят жизнь в супружеских радостях и светских удовольствиях, а когда, через несколько лет, это перестало его удовлетворять, он покинул отеческий дом и начал скитальческую жизнь; семь долгих лет протекло в искании с той поры, как Готама покинул свой родной город, и до того времени, когда, осознав, что желанное благо сделалось его достоянием, что он стал Буддой, искупленным, когда он сознал в себе силы стать борцом искупления, выступил с проповедью перед лицом обоих миров — божеского и человеческого. Ясно, что такие рассказы не мирятся с повествованием рассматриваемой легенды. Один, только Зейдель не замечает того, что не "конкретное" в евангельском рассказе, а сама буддийская легенда "висит на воздухе".

Но нашему мнению, если бы даже сходство легенды с евангельским рассказом было далеко не так слабо, как оказывается на деле, то и в таком случае вопрос о первоисточнике повествования решался бы совсем не в пользу легенды. Лиллье, обращая внимание в этой легенде на поклонение идолов Будде, сопоставляет ее с одним рассказом апокрифического "Евангелия детства". Мы обращаем внимание на это сопоставление не потому, что оно имеет какое-либо значение в решении вопроса об отношении христианства к буддизму, а потому, что оно проливает свет на деятельность ученых представителей сравнительного из учения религий. "Евангелие детства" рассказывает следующее¹³. Удалившись в Египет, Иосиф в Мария с Пречистым Младенцем прибыли в один город, где находился главный идол всего Египта. В соседстве с этим идолом находилась городская гостиница. Когда Иосиф, и Святая Мария пошли в последнюю, то граждане города, все начальники и жрецы идола в сильном страхе сошлись к идолу, спрашивая его: "От чего зависит такой страх и ужас, овладевшие нашей страною?" Идол отвечал им: "сюда прибыл неизвестный Бог, Который, в действительности есть Бог, кроме Него никто не достоин Божеского почитание, так как Он в действительности есть Бог; вследствие слуха о Нем, содрогается страна и от Его прихода находится в страхе и трепете, и мы сами сильно боимся величия Его власти". Тотчас же этот идол упал, и к его обломкам сбежались все жители Египта. Трудно допустить, говорит Лиллье, сопоставляя этот рассказ с буддийской легендою, чтобы эти оба рассказа были написаны независимо друг от друга. Оба они содержат один и тот же смысл, именно, что идолы умершей религии кланяются своему заместителю¹⁴. Такой вывод Лиллье не имеет для себя оснований. Между двумя рассказами оказывается только одна сходная черта, указанная самим Лиллье. Но подробности обоих рассказов существенно различны между собою. Не торжественное шествие в храм, а бегство привадит Иисуса Христа в Египет, где идол не кланяется Ему, как в легенде, а лишь возвещает о Нем своим почитателям и падает пред Ними. Трудно допустить, чтобы сказание о падении идола было заимствовано апокрифом из буддийской легенды и перенесено в совершенно иную обстановку, чуждую легенде. Более естественным и вероятным может быть признано, по нашему мнению, такое объяснение этого замечания. Каноническое евангелие от Матфея, умалчивая об обстоятельствах бегства Святого Семейства в Египет, этим самым дало широкий простор воображению, стремившемуся восполнить пробел в евангельской истории. Отсюда и подробности в изображении путешествия в Египет. Рассказ о падении идола, очевидно, мог быть вызван благочестивым желанием доказать божественность Иисуса Христа, в противоположность ложным богам, идолы которых были только орудием дьявола.

Замечательно, что одна, черта сходства самого общего характера дала повод Зейделю сопоставлять легенду с рассказом канонического Евангелия, при чем все подробности обоих рассказов были им оставлены без внимания; равным образом Лиллье нашел другое сходство этой легенды с рассказом апокрифического Евангелия, также упустив из виду все остальные черты этих обоих рассказов. Значит, эти представители сравнительного изучения религий только ложно выдают себя за беспристрастных поборников науки, а на самом деле в своих исследованиях руководятся исключительно личным произволом.

II. Пост.

Легенды говорят о двух постах Будды. Первый пост продолжался шесть лет. Покинув родной дом, Готама начал вести скитальческую жизнь¹⁵. Для разрешения тяготивших его сомнений, он обратился к брахманским философам, посетил индийских аскетов; но ни те, ни другие не могли сообщить его возмущенной душе успокоения и мира, которых он так сильно искал¹⁶. Неудовлетворенный своими учителями расстался он с ними и бродил по Магадге, пока не достиг, наконец, Уруведы¹⁷, леса, лежавшего в окрестностях Гайи¹⁸. Один древний рассказ влагает в уста его следующие слова, при повествовании об этом путешествии: "И там, ученики, подумал я про себя, миловиден, право, этот уголок; лес тут истинно прекрасен; течет светлая река с местами, удобными для купания, а кругом приветливо раскинулись деревни, которые удобно посещать; хорошо чувствует себя здесь всякая возвышенная душа, стремящаяся к спасению"¹⁹. Здесь в сообществе пяти других аскетов, Готама начал свой шестилетний пост, сидя с поджатыми под себя ногами на возвышенном месте, не защищенном от солнца, ветра, дождя, росы и холода, он постепенно сокращал свой ежедневный прием пищи до одного зерна рису. Задерживая дыхание, он утомлял и изнурял свое тело. Но все напрасно²⁰. Двое из пяти аскетов иногда приходили к нему и спрашивали: "нашел ли, владыка?" "Нет, отвечал он, придите через год". Так проходили целые годы²¹. Вследствие поста, тело Гогама сделалось столь худым, что его золотистые волосы на голове потемнели и тридцать два знака великого человека сделались невидимы²². Убедившись, что изнурение тела не дает истинного знания, он снова решился принять пищу, чтобы восстановить утраченные силы²³. Тогда его тело принимает прежний вид; 32 знака снова делаются видимыми, а волосы становятся золотистыми²⁴. В другой раз Готама постился уже по достижении буддийского достоинства. По древнему преданию, этот пост продолжался четыре недели, а по более позднему семь недель²⁵. В течение этого времени, Готама ничего не ел, сделавшись слишком гордым для того, чтобы просить пищи, пока ему не поднесли ее два проезжавших мимо купца, Japussa (Frapusha) и Bahallika.

Эти сказания буддийских легенд, некоторыми исследователями буддизма сопоставляются с краткими замечаниями наших св. Евангелий о сорокадневном посте Иисуса Христа в пустыне. Ольденберг кратко замечать, что эти легенды напоминают евангельский рассказ о пост Спасителя²⁶. Нельзя приравнивает пост Будды к подобным же событиям из жизни Спасителя и Магомета, так как в жизни всех их играет весьма важную роль время приготовления их к своей миссии, проводимое ими в уединении, строгом воздержании, самоиспытании, искушении и духовной борьбе, оканчивающейся полной победой и прозрением²⁷. Зейдель же не, сколько сопоставляет евангельское и буддийское сказания о посте, как сходные, по и высказывает предположение, что, евангельский рассказ обязан, своим происхождением буддийской легенде²⁸, Зейдель же старается обосновать это предположение и выдать его за истину. С этой целью он доказывает, что пост, с одной стороны, вполне согласовался с личным настроением Будды и тем ученьем, которое он проповедовал, с другой же совершенно противоречит всему тому, что сообщают евангелиа о Христе и Его учении.

По мнению вышеупомянутых, ученых, склонность к самоуглублению, обнаруживаемая Буддой в детстве, располагавшая его к тихому уединению в пустыне, и отрицательное отношение к потребностям человеческой природе, которое возвещалось браманизмом и собственным учением Будды, вполне объясняют и оправдывают уместность поста в жизни Будды. Напротив, пост Иисуса Христа, по их взгляду, противоречить будто бы Его жизненному идеалу, далекому от всего аскетического. На такое отличие, говорят они, лучше всего указывает встреча Господа нашего Иисуса Христа с Иоанном Крестителем, которого Христос признал ниже самого меньшого в Своем царстве²⁹. Прежде всего, заметим, что между приведенною буддийскою легендою и краткими замечаниями евангелистов о посте Иисуса Христа далеко нет такого близкого сходства, как думают видеть некоторые ученые: Будда искал для поста живописной местности, удобной для сношения с окрестными поселениями, Иисус Христос удалился в дикую и мрачную пустыню, для совершенного уединения. Будда постился 6 лет, а Иисус Христос лишь 40 дней. Пост Будды состоял в самоистязании и изнурении тела, а пост Иисуса Христа в воздержании от пищи. Первый пост Будды был периодом испытания и внутренней борьбы, так как он, неудовлетворенный содержанием своей духовной жизни, думал найти желанный исход отсюда в изнурительном шестилетнем посте и жестоко обманулся. Для Спасителя нашего Иисуса Христа пост не был периодом внутренней борьбы, когда у Него будто бы вырабатывалось определение Своей миссии и решимость привести ее в исполнение, так как Он, еще, будучи 12-летвим отроком, смело и решительно заявил о Своем назначении. Пост Будды, как замечает Зейдель, согласуется с его отрицательным отношением к жизни, но решительно противоречит жизненному идеалу Иисуса Христа. Этим, следовательно, подтверждается существенная разница сопоставляемых между собою событий и независимость одного из них от другого. Если ессейский аскетизм совершенно чужд учению Иисуса Христа, то на этом основании нельзя отрицать уместности поста в Его жизни, так как пост может вызываться самыми разнообразными условиями и в различных случаях иметь совершенно не одинаковый смысл и значение.

Для уяснения сорокадневного поста Иисуса Христа должно принять во внимание следующие соображения. Пост Иисуса Христа не был беспримерным в истории. В Ветхом Завете было несколько подобных случаев. Так, Моисей постился в течение сорока дней, пред получением от Бога скрижалей завета (Втор. 9:9). Столько же не принимал пищи и пророк Илия, сильно возмущенный нечестием израильтян (3 Цар. 19:8-10). Тронутые проповедью пророка Ионы об опасности, угрожающей Ниневии, жители этого города объявили пост (Ион. 3:5). Иудеи, жившие в Сузах, постились три дня, ожидая решение своей судьбы царем (Есф. 4:16). Израильтяне постились ежегодно в пятый и седьмой месяцы, после того, как они были рассеяны по разным народам и земля их опустела (Зах. 7:3-5). Из приведенных примеров видано, что когда духовная жизнь в человеке бывает, возбуждена в такой степени, что как бы подавляет и отодвигает на задний план потребности телесного организма, пост становится необходимым явлением, вызываемым самою природою человека. Обратим внимание и на изречения Спасителя о посте. На предложение искусителя утолить Свой голод хлебом, Иисус Христос отвечал "не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Матф. 4:4). Эти слова приведены Иисусом Христом из кн. Второзакония: "Он, говорит Моисей евреям об Иегове, смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек" (8:2-3). Смысл этого места таков. Иегова то лишал пищи евреев, то посылал им чудесную пищу, для убеждения их в том, что они должны заботиться не об одном только питании своего тела, нуждающегося в материальной пище, но и о насыщении своей души, потребности которой находят себе наилучшее удовлетворение в усвоении и исполнении заповедей божественного закона; потому что сохранение жизни зависит не от той или другой пищи, а исключительно от всемогущества Божьего, которое может даже чудесным образом поддерживать эту жизнь³⁰. Отсюда иудеи должны были научиться преданности воли Божией. И здесь Христос предается попечительному расположению о Нем Своего Отца, полагается на волю Божию с самоотвержением³¹.

После беседы с самарянкою, Иисус Христос заявил Своим ученикам: "Моя пища есть творить волю пославшего Меня и совершить дело Его" (Иоан. 4:34). Этими словами Он еще сильнее и яснее выразил мысль приведенного места из книги Второзакония, прямо указывает на то, что Его дух находит себе полное удовлетворение в исполнении требований божественной воли, подобно тому, как чувство голода утоляется приемом пищи³². На этом основании сорокадневному посту Спасителя в пустыне можно дать такое объяснение. В течение всей Своей земной жизни Иисус Христос был глубоко проникнуть сознанием Своего долга выполнить волю Отца небесного. "Не ищу Моей воли, - говорил Он, - но воли пославшего Меня Отца". "Я ничего не делаю от Себя, но совершу дело, которое Ты (Отец небесный) поручил Мне исполнить" (Иоан. 5:30; 8:28; 18:4). Пред вступлением же на открытое служение человеческому роду, это осознание достигло такой силы, что всецело овладело Его существом и настолько возбудило Его дух, что победило хотя бы на время все потребности человеческой природы, воспринятой Им на Себя. Такое возбуждение духа еще более вызывалось в Иисусе Христе и самим характером предстоящего Ему подвига, который был ясно виден Его божественному взору. Святому и безгрешному Сыну Божию предстояло войти в Свою славу (Лук. 24:26), прошедши тернистый путь самых тяжелых испытаний, величайших скорбей и страшных мучений. Его чистая душа должна была принять на Себя все бремя человеческих беззаконий, испытать на Себе всю силу праведного гнева Божия, за развращенное грехом человечество, которое с неблагодарностью отвергло Его, как Спасителя, подвергало Его постоянным клеветам, оскорблениям и преследованиям и, наконец, предало Его тяжким страданий и мучительной смерти на позорном кресте. Объясняя так сорокадневный пост, мы не смеем пытаться проникнуть во внутреннюю жизнь Богочеловека, определить настроение Его духа, побудившее поститься, но только желаем, на основании евангельских повествований, утвердить себя в мысли, что пост Иисуса Христа, не имеющий ничего общего с ессейски-аскетическим идеалом, является вполне естественным для Его человеческой природы³³.

Сам пост нисколько не противоречит Христову учению, как думает об этом Зейдель. Сущность Христова учения состоит в возвещении высшей, совершенной, искренней и всецелой любви к Богу, как любвеобильному Отцу-Искупителю и к людям, как возлюбленным чадам Божиим. Указывая на любовь, как главную основу жизни, Христос обращает внимание на внутреннюю сторону человека, на его душенастроение, как на источник всей его внешней деятельности. Пожертвование на храм бедной вдовою одной лепты было оценено Иисусом Христом не по количеству принесенного, а по силе усердия принесшей (Лук. 21:3-4). С этой же точки зрения оценивается и пост. Св. ап. Павел говорить: "пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем, не едим ли, ничего не теряем" (1 Кор. 8:8). Если пост испытывается гордым желанием выставить пред людьми свое благочестие, если, равным образом, нарушение его может соблазнить немощного брата, то воздержание от пищи в одном случае и употребление ее в другом одинаково не имеют значения заслуги пред Богом, так как гордое лицемерие, оскорбляющее Бога, противоречит чувству любви к Нему, а соблазн ближнего несовместим с любовью к этому последнему (там же 9-13 ст.). Вот почему фарисей, хвастливо заявлявший в благодарственной мольбе к Богу о своем посте, вышел из храма осужденным (Лук. 18:14). Лицемеры, принимающие на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися, уже лишают свой подвиг награды пред Богом (Матф. 6:16). Однако же обличая лицемеров, которые постятся на показ другими, Иисус Христос не отверг поста, а указал на его внутреннее значение, как важного подвига, заслуживающего награды пред Отцом небесным. "Ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, который в тайне; и Отец твой видящий тайное, воздаст тебе явно" (там же 17-18 ст.). А потом Он возвестил о Своих последователях, что когда отнимется от них жених, тогда будут поститься в те дни (Матф. 9:15). Значит, и по учению Иисуса Христа, пост, являющийся естественным выражением скорбного настроения духа и возникающий из нравственно чистых побуждений, служит добрым подвигом, который вознаграждается Богом.

Следовательно, совсем неосновательно сопоставлять между собою, как равные, существенно различные сказания о постах Иисуса Христа и Будды, а еще менее основательно признавать евангельский рассказ заимствованным из буддийского, как будто сообщающий о таком событии, которое было неуместно в земной жизни Христа Спасителя и противоречит Его учению.

III. Смоковница.

В буддийских легендах смоковница (ficus religiosa) играет важную роль. Еще до появления буддизма, эти деревья в Индии считались священными³³. Сидя под одной из таких смоковниц, Готама достиг озарения и достоинства Будды. Под этою же смоковницею он обратил в число своих последователей двух купцов проходившего мимо каравана со всеми их спутниками. Это были первые ученики Будды, кроме тех пяти аскетов, которые перешли к нему после проповеди в Бенаресе. Такое упоминание буддийских легенд о смоковнице Зейдель³⁴ считает источником рассказа св. еванг. Иоанна о призвании Иисусом Христом Нафанаила (Иоан. 1:47-51). Сходство между буддийским и евангельским сказаниями о смоковнице, по мнению Зейделя, состоит, именно в том, что упоминание о смоковнице в обоих случаях встречается в рассказе о призвании первых учеников; с другой стороны, пребывание под смоковницею в том и другом случае считается признаком мессианского достоинства. Замечание евангелиста об ангелах, сходящих с неба, находит себе параллель в сказаниях буддийских легенд о богах и сынах богов, исходивших к Будде и восхвалявших его. Основанием же для признания евангельского рассказа, заимствованным из буддийского, по его мнению, служить будто бы загадочность и отсутствие логической связи в первом рассказе, вопреки естественности последнего, где смоковница остается центральным пунктом всех событий, происходивших в начале деятельности Будды³⁵.

Несостоятельность приводимого Зейделем сопоставления двух сказаний и признания одного из них первоисточником другого вполне очевидна. Единственное сходство евангельского повествования с буддийскою легендою состоит исключительно в упоминании слова "смоковница". Другого сходства нет. Приведенные Зейделем пункты сходства совершенно ложны. Евангелие упоминает о смоковнице только в рассказе о призвании Нафанаила; в буддийских же легендах, как замечает сам Зейдель, смоковница занимает центральное место среди событий, происшедших в начале деятельности Будды. Пребывание под смоковницею, по учению буддизма, действительно служит признаком буддийского достоинства. Место, где сидел Будда, называется "Bhodimanda", "троном разума", так как здесь, под тенью дерева Bodhi, все бодисатвы становятся буддами³⁶, ficus religiosa, или священное дерево Бо, до сих пор служит для буддистов великою святынею, как место озарения самого Будды. Это дерево встречается теперь около каждого буддийского храма или монастыря, где оно обносится каменной террасой в несколько футов вышиной и пользуется особенным уходом, как символ одержанной Буддою победы³⁷. Но евангелие не говорит ничего подобного о значении смоковницы в жизни Иисуса Христа. Спаситель сам не сидел под смоковницею, а только сказал, что видел под нею Нафанаила. Если бы пребывание под смоковницею в Евангелии считалось признаком мессианского достоинства, в таком случае Иисус Христос должен был бы признать Нафанаила Мессиею, а не наоборот, как случилось в действительности. Напрасно Зейдель ссылается на сказание о Магомете, которого Абубекр признал посланником Божиим, после того, как увидел сидящим под известным деревом, либо после Иисуса никто, кроме Магомета, не мог сидеть под этим деревом", думая видеть здесь указание на повествование об Иисусе, сидевшем, подобно Будде, под деревом. Не разбирая приведенного места, что завело бы нас слишком далеко, заметим только, что ссылка на магометанские свидетельства, при разборе евангельской истории, более чем бессмысленна. Магометанство, появившееся спустя 6 веков после Р. X., принявшее некоторые пункты христианского учения в искаженном виде, не может быть пособием при изучении христианских Евангелий, подобный взгляд на него может только обнаруживать полное отсутствие научных приемов и научного беспристрастия в исследовании. Сопоставлять заключительные слова Иисуса Христа в беседе с Нафанаилом об ангелах Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну человеческому, со сказанием буддийских легенд о схождении к Будде богов и сынов, божьих при его призвании - очевидная натяжка. Нам нет нужды вдаваться в подробное уяснение разности между ангелами Божиими христианства и богами языческих религий. Cкажем кратко, что ангелы суть духи, созданные Богом на служение Ему. Боги язычества это не действительные существа, а продукт ослепленной фантазии развращенных грехом людей, которые "славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, и покланялись и служили твари вместо Творца". Такое существенное различие между богами языческими и ангелами Божиими непонятно только для мыслителей, отрицающих бытие сверхъестественного мира и возможность всякого чуда в жизни человечества. Для всякого же непредубежденного мыслящего человека бытие ангелов не может подлежать сомнению, в силу тех основательных и разумных доводов и данных опыта, которыми оно подтверждается³⁸.

Cлужение ангелов Иисусу Христу существенное отлично от преклонение богов брахманской религии перед Буддою. Первое обусловливалось отношением ангелов Сыну Божию, как своему всемогущему Творцу; вторая же приводится легендами для доказательства превосходства Будды пред богами брахманской религии с целью ее унижения. Если приведенным сопоставлением евангельского сказания об ангелах с буддийскими легендами о поклонении Будде богов Зейдель думает объяснить вообще происхождение христианского учения об ангелах из буддизма, то такая попытка может указывать только на действительное незнание, или же намеренное игнорирование христианского учения по данному вопросу. Учение об ангелах было известно еще в ветхом завете; в новозаветном откровении оно раскрыто полнее и яснее. Значить, во всяком случае, не в буддизме нужно искать объяснения происхождения этого учения. Таким образом, все приведенные Зейделем пункты сходства оказываются ложными; остается только одно слово "смоковница", общее обоих рассказов. Но на основании одного только сходного слова, нельзя делать сопоставлений двух рассказов, не сходных между собою во всех других отношениях.

Не более справедливо признание Зейделем евангельского рассказа, заимствованным из буддийской легенды, на том основании, будто первый, отличается отсутствием логической связи и последовательности. Евангельский рассказ совсем не таков по содержанию, каким представляет его Зейдель. "Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит, о нем: вот, подлинно, израильтянин, в котором нет лукавства". Такое замечание о внутреннем достоинстве Нафаиаила, которого Иисус Христос встретил в первый раз, изумило самого Нафанаила и естественно вызвало у него вопрос: "почему Ты знаешь меня"? Простой смертный человек мог бы ответить на это, что он раньше слышал о нем от других, или же имел возможность лично заметить эту черту его характера; но Иисус Христос дает совсем иной ответ: "прежде, нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя". Так как пребывание под смоковницею само по себе не могло служить доказательством доброй черты характера, указанной Иисусом Христом, то, очевидно, ответ Господа получает такой смысл: Я знаю тебя, как израильтянина, не имеющего лукавства потому же, почему знаю и происходившее с тобою под смоковницею". Происходившее с Нафанаилом под смоковницей касалось не внешней его жизни, так как это могло бы быть замечено и обыкновенными людьми, а исключительно самой внутренней и сокровенной тайны его души, совершенно недоступной для внешнего наблюдения и определения³⁹. Поэтому, знавший эту тайну мог быть, по признанию самого Нафанаила, только всеведущий Сын Божий, Которому известно и все внутренние движения человеческой души⁴⁰. Если евангелист не говорит о том, что именно происходило с Нафанаилом под смоковницею, то потому, что это касалось личной жизни самого Нафанаила и даже могло быть совсем неизвестно евангелисту. Где же здесь отсутствие логической связи, на которую указывает Зейдель? По нашему убеждению, при внутренней логической связи и последовательности речи, неожиданность ответа Иисуса Христа лучшие всего ручается за достоверность рассказа; если бы здесь было заимствование из чуждого источника, то компилятор скорее постарался бы поставить этот ответ в другой связи и последовательности, чтобы сделать свою измышленную речь более простою и понятною даже и для таких мыслителей, каков Зейдель.

IV. Слепорожденный.

"Иисус Христос, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он, или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии Иисус, услышав, что выгнали его (т. е. исцеленного Им слепорожденного) вон, и, нашедши его, сказал ему: ты веруешь ли в Сына Божия? Он отвечал и сказал: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? Иисус сказал ему: и видел ты Его, и Он говорит с тобою. Он же сказал: верую, Господи! и поклонился Ему. И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха, но как вы говорите что, видите, то грех остается на вас" (Иоан. гл. 9).

С этим евангельским рассказом Зейдель⁴¹, сопоставляет одну буддийскую притчу, приведенную в Лотусе доброго закона. Содержание этой притчи таково: Один слепорожденный отрицал все цвета и все видимое, не доверяя словам зрячих. Врач, приступая к излечению этого слепого, заметил: "вследствие греховного состояния этого человека (в предшествовавшей жизни) произошла эта болезнь". Исцеленный врачом от слепоты освободился от своего прежнего заблуждения. Но теперь он впал в новое заблуждение. Он начал воображать, что теперь все знает и понимает. Встретившийся с ним духовный певец, указав на ограниченность знания, исцелил от духовной слепоты.

В этой притче обращают на себя внимание собственно два пункта, приближающие ее к евангельскому рассказу, именно: слова врача о причине болезни слепорожденного, напоминающие собою вопрос учеников, кто согрешил? исцеление от духовной слепоты. Сопоставляя эти два сходных рассказа, Зейдель приходит к тому выводу, будто вполне естественная и понятная с точки зрения буддизма притча Лотуса послужила источником для евангельского рассказа, не находящего, по его мнению, себе оправдания в христианском учении: слова врача о причине болезни слепого указывают на свойственное буддизму учение о перерождениях: согрешивший в одном из предшествовавших состояний был наказан слепотою в своем настоящем существовании. С этой точки зрения чего-либо странного и непонятного в буддийской притче нет. Совсем иным характером, говорит Зейдель, отличается евангельский рассказ. Вопрос учеников: этот ли согрешил, или родители его? является странным, непонятным; религия, не признающая предсуществования души, не могла вызвать вопроса о личной вине слепорожденного, напротив, если причиною болезни непременно следовало считать грех, то в этом случае, на основании 5 ст. 20 гл. Исх., можно было признать только грех родителей, но неуместно возбуждать вопрос о личном грехе. А это, по его словам, лучше всего увязывает на несостоятельность евангельского рассказа; если же к этому прибавить, что весь рассказ об исцелении слепорожденного сводится к нравственной сентенции об исцелении духовной слепоты, то окажется несомненным заимствованием его из буддийской притчи, в которой раскрывается та же самая мысль.

Но позволительно, прежде всего, спросить: возможно, ли не только утверждать, как достоверное, но даже предполагать, чтобы целый связный рассказ Евангелия, вполне согласный с духом и характером, как самого Евангелия, так и тех исторических данных, которые сообщаются в нем, мог быть заимствованным из какой то мало известной, Малосодержательной и мало занимательной притчи, помешенной в одном обширном сборнике, составляющем, только ничтожную часть огромной священной буддийской литературы⁴²? Нужно предположить и слишком близкое знакомство с буддийскою литературою и почти невероятное творчество фантазии, чтобы из этой буддийской притчи составить такой живой, целостный, связный рассказ, не упускающий из виду исторических обстоятельств и не противоречащий им ни в одной йоте. Здесь, как и во всех Евангелиях, фарисеи представляются ревностными исполнителями буквы закона, считающими непозволительным даже исцелять в субботу; они гордятся своим происхождением; ослепленные этою гордостью, они не хотят признать явных дел божественного всемогущества, обнаруживающегося в Иисусе Христе. Они со злобою и ненавистью относятся к Иисусу Христу, угрожая отлучением от синагоги всякому, кто признает в Нем обетованного Мессию. Сам Иисус Христос является господином субботы, нарушающим субботний покой для дел любви и милосердия. Ученики Христовы оказываются еще мало понимающими тайну божественного помышления, какими они были почти в течение всей земной жизни Господа. Простой иудей, с презрением отверженный гордыми фарисеями, становятся глубоко верующим в божество своего Благодетеля — Чудотворца. Все это такие черты, какие изображаются во всех Евангелиях, при описании различных событий и обстоятельств из земной жизни Иисуса Христа. Выдумать такой рассказ, полный естественности я простоты, на основании какой то притчи, помещенной в одном из многочисленных произведений священной буддийской литературы, по нашему мнению, совершенно невозможно.

К этому же заключению приводит и явное отсутствие всяких черт сходства рассматриваемого Евангельского повествования с буддийскою притчею. В Евангелии Иисус Христос чудесным образом исцеляет слепорожденного; в буддийской притче обыкновенный врач обычным же способом вылечивает эту болезнь. Иисус Христос обличает духовную слепоту фарисеев, гордых сознанием своей праведности, выше которых в нравственном отношении оказался исцеленный Им слепорожденный; в буддийской причте врач совсем не касается нравственного состояния ни исцеленного, ни других современников; исцеленный действительно оказывается духовно слепым. Но в этом его обличает уже духовный певец, который и указал ему выход из такого состояния. Вопрос учеников в Евангелии и слова врача в буддийской притче, признаваемые Зейделем за сходные пункты, в действительности оказываются даже прямо противоположными друг другу: слова врача объясняются заимствованным из браманизма буддийским учение о перерождениях, по которому и человеке, по его смерти, остается его карма, или неизбежное следствие его добрых и злых дел, совершенных в предшествующих его существованиях; дальнейшее возрождение является результатом этой кармы, как нравственное возмездие за предшествующее существование⁴³. Отсюда понятно, что новорожденный младенец, по смыслу буддийского учения, может страдать только за свои собственные грехи, совершенные в предшествующих существованиях; но страдание младенца за грехи родителей, очевидно, невозможно. Значить, вопрос учеников: "этот ли согрешил или родители его?" не сближает евангельского рассказа с буддийскою притчею, а напротив, делает его несравнимым с нею. О сходстве, несомненно, речь могла бы быть в том случае, если бы евангелист вложил в уста учеников такой вопрос: "когда именно и чем согрешил слепорожденный". Это отвечало бы буддийским рассказам о многочисленных перерождениях, которые приписываются обычно и самому Будде⁴⁴. Отсюда сам собою решается вопрос о заимствовании евангельского рассказа из буддийской притчи. Приводимые Зейделем основания для признания зависимости первого от последней не имеют никакого значения. Вопрос учеников толковниками объясняется различно⁴⁵. Можно полагать, что простодушные, набожные, Галилейские рыбаки, согласно воззрениям того времени, смотрели на грех, как на наказание, ниспосланное на грешника самим Богом⁴⁶. Такое понимание могло находить себе оправдание и в некоторых изречениях самого Иисуса Христа (Иоанн. 5:14, Лук. 13:1-5) Но, видя слепого от рождения, ученики Иисуса Христа пришли в недоумение относительно причины такой болезни. Сами они знают две причины страданий: грех страдальца и грех его родителей. Последнее понимание имело для себя основание в учении Ветхого Завета: "Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четверного рода" (Исх. 20:5). Поэтому они и обратились к своему учителю за решением своего сомнения⁴⁷. При чем, как простосердечные люди, она менее всего были расположены, построить остроумную дилемму, а потому, предлагая вопрос, могли не заметить противоречия, заключающегося в его первой половине, так как родившийся слепым не могут быть наказан слепотою за свои грехи⁴⁸. Как бы мы не объясняли вопроса учеников, во всяком случае, его никогда нельзя объяснить из буддийского учения, безусловно, отрицающего возможность второй половины этого вопроса. — то касается замечания Зейделя, будто весь смысл евангельского рассказа сводится к обличению Иисусом Христом духовной слепоты своих слушателей, что собственно и приближает его к буддийской притче, то оно извращает действительное содержание этого рассказа. Евангелист сообщает об исцелении слепорожденного, как о действительном событии, а не как о притче, имеющей известную тенденцию. Евангелист Иоанн, подобно другим евангелистам, ясно различает притчи, сказанные Иисусом Христом, от действительных событий (Иоанн. 10:6). Содержание же всей девятой главы, в которой сообщается об исцелении слепорожденного. Показывает, что здесь идет речь о действительном событии. Заключительный стих этой главы также приводится евангелистом, как слова, действительно произнесенные Иисусом Христом, а не как общий вывод из всего сказанного. В этом случае, как и во многих других, Иисус Христос только пользуется случившимся, как поводом для того, чтобы дать дальнейшее наставление Своим слушателям, просветить их, возвысить их мысли⁴⁹ и направить их внимание от случайных внешних явлений к их собственной жизни, покрытой мраком греха и порока.

V. Существование Иисуса Христа до Авраама.

Евангелист Иоанн передает, что когда Иисус Христос сказал Своим слушателям иудеям: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой и увидел, и возрадовался", то иудеи возразили Ему: "Тебе нет еще пятидесяти лет, и Ты видел Авраама"? В ответ на это возражение Иисус Христос сообщил им о Своем предвечном божественном существовании: "прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Иоан. 8:56-58). Этот краткий рассказ евангелиста, содержащий в себе изречение самого Спасителя о Своем божестве, по мнению Зейделя⁵⁰, оказывается копией одной буддийской легенды, передаваемой в "Лотусе". Будда утверждал, что он научил и обратил всех бесчисленных бодисатв, которые, как песок Ганга, в бесчисленном множестве являлись до него и жили на земле в давно минувшие времена, между тем, в это время сам Будда имел не более 40 лет от роду. Эту загадку Будда разрешает тем, что он в своих прежних рождениях уже миллион раз становился Буддою. Так как здесь, по замечанию Зейделя, мы имеем только дальнейшие следствия предсуществования Будды на небе, точно так же, как в Евангелии Иоанна - следствие предсуществования Логоса у Бога до воплощения, и так как буддийское учение о предсуществовании, несомненно, до христианского происхождения, то невозможно допустить, чтобы сравнительно позднейшее составление Лотуса, было, простой копией христианского оригинала". Учение о предсуществовании Иисуса Христа "напоминает элементы эллинской философии и посредством их может быть связано с восточными влияниями". Несостоятельность такого сопоставления и объяснения вполне очевидна. В приведенных словах Иисуса Христа заключается положительное учение о вечности существования Его, как божественной личности. На это указывает и употребленное Им выражение: "Я есмь" (а не был), означающее постоянство существования, и раньше сказанные Им в той же беседе с иудеями слова, еще яснее выражающий ту же мысль, а именно: на вопрос иудеев: "кто же Ты"? Иисус Христос отвечал им: "от начала сущий, как и говорю вам" (26 ст.). Наконец, в смысле указания на божество поняли эти слова иудеи, которые, услышавших, схватили каменья, чтобы бросить в Него (59 ст.), как они поступали в других подобных случаях (Иоан. 5:18; 10:31). Одним словом, несомненно, что приведенные слова Иисуса Христа служат Его собственным свидетельством и Его божество. Но каков же смысл сказания буддийских легенд о перерождениях Будды, продолжавшихся неизмеримые периоды жизни? Это сказание основывается на общей всем индийцам вере в перерождения, которым подвергается всякий человек. Значит, сообщая о перерождении Будды, легенды этим самым утверждают только то положение, что Будда такой же обыкновенный смертный человек, как и все остальные люди, только впоследствии достигший освобождения от перерождений. Значит, между двумя сопоставляемыми пунктами находится не сходство, как утверждает Зейдель, а полная противоположность. Насколько в одном из них выражается божество Иисуса Христа, стоящее вне пределов времени, настолько в; другом признается ограниченная человеческая природа Будды, подлежащая всеобщему закону непрерывного перерождения.

Уже эта противоположность исключает всякую возможность, о каком либо заимствовании со стороны христианства в увязанном пункте. Но этого мало. Учение о вечном существовании Иисуса Христа находится в тесной и неразрывной связи с учением о Его божестве. Это же последнее учение, раскрываемое как в указанных словах, так и во многих других местах Евангелий (Мате. 26:63-64; Марк. 14:61-62; Иоан. 5:17-37; 9: 35-37; 10:30, 33, 36-38; 17:5-21), служит основою всего христианства. Какие основания имеет для себя это учение, об этом нет надобности распространяться; заметим только, что твердая вера в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, у Его первых учеников и последователей образовалась только после их глубокого убеждения в действительности воскресения Спасителя и обнаружилась во всей своей силе только после сошествия на них Духа Святого, следовательно, основывалась на исторически несомненном событии, а не на каком-либо нелепом сказании мало известной бессмысленной легенды.

Еще можно было бы поднимать вопрос о заимствовании разбираемого места, если бы оно являлось единственным свидетельством о божестве Иисуса Христа и стояло в решительном противоречии с изображением Его личности в Евангелиях и с всею системою христианского учения; но при обратных условиях, о заимствовании не может быть никакой речи.

Глава II. Буддийское и христианское воззрение на жизнь.

В настоящем кратком очерке мы не будем сопоставлять всей системы христианского вероучения с учением буддизма, а лишь рассмотрим христианский и буддийский взгляд на жизнь, что даст нам основание судить о том, насколько близки эти оба учения между собою в решении вопроса, столь, важного в каждой религиозной системе.

Вопрос о жизни, т. е. о смысле, значении и цели человеческой жизни на земле, всегда был жгучим вопросом всего человечества. Над решением его человечество трудится целое тысячелетие. Найденные им ответы на этот вопрос содержатся в религиозных верованиях и философских системах всех стран, времен и народов. Христианство, как удовлетворяющее все высшие стремления и потребности человеческого духа, вложенные в него самим мудрым Творцом, не могло оставить без ответа и этот важный для человека вопрос. С другой стороны, как божественное откровение непреложной истины, христианство на этот вопрос, как и на все остальные, дала единственно истинный, полный глубокого смысла и жизни, ответ. В языческих религиях человек только более или менее приближается к истине, но не обладает ею всецело, поэтому в языческих религиях проводится более или менее крайний и односторонний взгляд на жизнь. Усвоение такого взгляда обычно приводит не к полному и всестороннему развитию жизни, как в христианстве, а к ее извращению, или же совершенном прекращению. Буддизм в данном случае не отличается от остальных языческих религий.

Буддийский взгляд на жизнь отличается крайне мрачным характером. Ни один светлый луч не просвечивает сквозь густой мрак этого взгляда. Ни одного слова ободрения, утешения и радости не дает он слабому, немощному и скорбящему человечеству. Уныла наша жизнь. Вся она полна страданий. Явление человека в мир служит только началом его бесчисленных страданий. Поэтому и самое рождение есть страдание. Болезни, лишения, неудачи, разлуки с любимым существом, вот что составляет обычное содержание нашей жизни. Всюду одна только скорбь и страдание. Вся история человечества есть один тяжелый стоя и жалкий вопль угнетенных, несчастных страдальцев.

Самые удовольствия, которые обычно считаются украшением нашей скорбной жизни, на самом деле, суть те же страдания: они покупаются ценою страданий, заставляют человека постоянно опасаться того, что они могут прекратиться, и сопровождаются расстройством телесной или умствённой жизни, кроме того, несчастие, болезнь и смерть Могут внезапно прекратить каждое удовольствие и именно в то время, когда мы более всего им предаемся. Удовольствие только жестоко обманывают нас, заставляя считать себя счастливым. Это пейзаж оазиса, обманчиво манящий утомленного путника дикой пустыни к источнику свежей воды, под прохладную тень развесистых пальм, предлагающих свои вкусные сочные смоквы для утоления голода. Быстро поспевает путник к этому оазису; но мираж манит его за собою все дальше и дальшеЕ и изнуренный голодом, жаждой и зноем, несчастный страдалец оканчивает свою жизнь на жгучем песке бесплодной пустыни. Так бывает и с теми, кто стремится здесь к удовольствиям, надеясь в них найти себе утешение. И беззаботная веселость и полный расцвета сил зрелый возраст не свободны от страданий. Мысль о старости, как времени упадка сил, слабости и болезни отравляет спокойное настроение человека во все периоды его жизни, а призрак смерти всегда и везде преследует его, угрожая перейти в страшную действительность. Но и смерть не спасает от страданий: после смерти человек снова возрождается в лице другого человека или еще какого-либо живого существа и таким образом начинаете новый ряд страданий. Значит, одна только скорбь, одно только страдание выпали на долю человека.

Но не один только человек, а весь мир подвержен тем же страданиям: всюду царит та же болезнь, та же смерть; всюду слышны только стоны и вопли страждущей природы. Где есть жизнь, там есть и страдание. Значит, самая жизнь, самое бытие есть страдание, есть зло, которому подвержены все живые существа. При оценке этого воззрения на жизнь, следует заметить, что оно заключает в себе долю правды. В самом деле, в этой жизни каждому приходится, испытывать и переживать не мало скорбей и несчастий. Сколько бы ни было счастливых дней в нашей жизни, однако же, достаточно разразиться над нашей головою одной грозе, чтобы одним роковым ударом сокрушить это счастье и разбить и разорить всю нашу жизнь, Да и что такое вся наша жизнь? Посмотрите на нее, отрешившись на время от христианское воззрения. Человек постоянно суетится, постоянно заботится об устроении своего счастья на земле. Он принимает все меры, чтобы предупредить несчастия, борется с ними, утешается тем, что скоро эти несчастия пройдут, что он заживет счастливо и беззаботно. Но одно несчастие за другим постигают его. И каждый раз те же заботы, те же труды, тоже утешение. Так проходит и вся его жизнь. А там смерть. Но что же после смерти? Хорошо, если покой, а если даже такие же; а быть может, и худшие несчастия и более тяжкие, нестерпимые мучения?! Что же такое, в таком случае, и вся жизнь, как не бесконечный ряд страданий? Буддизм подметал эту скорбную сторону нашей земной жизни; но он не внес в эту мрачную область света и тепла. Слабый, немощный, несчастный страдалец напрасно будет искать в буддизме ободрения, исцеления и утешения. Ему не к кому обратиться с мольбою о помощи, не от кого ждать укрепление своих слабых сил, поддержки своего духа в минуты тяжелых испытаний. Буддизм не знает ни одного существа выше человека, не знает Бога, любвеобильного Отца всех людей. „Страдания — неизбежный удел всего живущего. Ты страдаешь, потому что ты живешь, ибо самая жизнь есть страдание; если желаешь прекратить сами страдания, то погаси в себе желание жить, этот неиссякаемый источник твоей жизни; тогда угаснет и самая жизнь, и ты погрузишься в вожделенную нирвану, где нет уже жизни, нет бытия, а, следовательно, и страдания" — вот все утешение, какое подает буддизм страждущему человеку. Но это также мало может утешить несчастного страдальца, как и тяжело больного может ободрить уверение врача в том, что мучительная болезнь прекратится, когда умрет сам больной.

Буддизм, значит, не постиг всей тайны человеческой жизни; он не сумел примирить глубоко вкорененного в человеческую природу стремления к жизни с теми страданиями, которые встречаются в этой жизни. Поэтому он объявил грехом стремление к жизни и заповедал заботиться об уничтожении его. Самая жизнь, как страдание, по воззрению буддизма, является чем-то бесцельным и бессмысленным. Жизнь—это нелепое явление, это зло, продукт какое то неразумной силы, невежества. Поэтому, понять всю нелепость бытия, постараться отрешиться от него составляет высшую мудрость. Только такой мудрец и может стать выше окружающей его действительности, выше самой жизни и достигнуть высшего блаженства, когда навсегда и вполне прекратится для него всякая жизнь, Вот ко всякому крайнему выводу пришел буддизм в своем учении о жизни и отношении к ней человека!

Теперь посмотрим, что же общего в этом воззрении буддизма на жизнь с христианским учением по этому вопросу?

Христианство признает жизнь человека на земле скорбною. „В мире скорби будете» (Иоан. 16:33) сказал Божественный Учитель в прощальной беседе со Своими возлюбленными учениками. Не веселье только и радость ожидают христианина в жизни, но и нищета, и плач, и изгнание, и поношение, и оскорбление. Не избегает он тяжелого труда, изнурения, болезни и смерти. Значит, несчастливой стороны человеческой жизни не отрицает, и христианство. В этом только оно отчасти и сходится с буддизмом. Но при таком сходстве, между этими двумя воззрениями лежит непроходимая пропасть. Жизнь, по христианскому учению, есть не произведение невежества, не насмешка злой судьбы над несчастным человеком, а высший и драгоценный дар божественной любви. Сам Сущий, источник всякого бытия и жизни, Всеблагий Господь призвал из небытия к бытию весь существующий теперь мир. Не злое желание подвергать живые существа страданию, а бесконечная любовь, стремившаяся доставить блаженство бытия тварям, вызвала самое творение мира. Жизнь есть, но зло, а высочайшее благо. Всякие страдания были чужды той жизни, в какой призван мир Бом. Все же бедствия настоящее жизни являются результатом извращения и расстройства этой первоначальной жизни свободною волею разумно нравственных тварей. Но эти Бедствия, как бы они небыли тяжелы, однако не составляют зла. Зло состоит в нарушении требований божественной воли, призвавшей мир к, бытию. Вот это-то зло и вносит расстройство в жизнь, как самого человека, так и окружающей его природы. Отсюда уже страдания и скорби, стоны и вопли, слагаемые на протяжении целых веков на всем обширном пространстве обитаемой человеком земли. Но и все эти страдания, эти жалобы страждущие, однако, не делают земную жизнь такою печальной и несносной, как представляет буддизм. Во всех этих страданиях христианство усматривает действие всесильной любви Божией. Болезни, лишения, скорби различного рода, по действию всеблагого промысла Божия, направляются к очищению человеческого духа от излишней вредной привязанности исключительно ко всему земному, к возбуждению в ней искреннего смирения пред Богом, вместо гордости и самонадеянности. Они определяют упоенного земным счастьем человека, пробуждают его от тяжелого нравственного усыпления и заставляют его трудиться для своего духовного развития и преуспеяния. В несчастии человек обычно скорее вспоминает о Бога, усерднее молится Ему и с большею готовностью совершает дела любви и милосердия к ближним. Подобного нравственного значения всех земных страданий человека буддизм не знает.

Указывая на важное значение несчастий для нравственного состояния человека, христианство не остается равнодушным и спокойным зрителем человеческих страданий. Оно не обходит страдальцев с холодным равнодушием, а подает им великое утешение, проливает яркий свет любви и сострадания на самые скорбные страницы нашей земной жизни. Оно возвещает человеку, что, как бы ни было плачевно положение его на земле, как бы небыли тягостны его страдания и бедствия, во всяком случае, он не должен отчаиваться в том, что нависшие над его головою грозные тучи разойдутся, что наступит светлый, радостный день и в его жизни. Это потому, что он не одинок и беспомощен здесь на земле: у него есть всесильный и всеблагий Отец небесный, его Промыслитель, Помощник и Покровитель. В сравнении с тою безграничною любовью, какую питает к человеку Отец небесный, оказывается слабою самая нежная заботливость, свойственная только матери в отношении к своему родному горячо любимому детищу. Он подает нам и жизнь, и здоровье, и все земные блага; без Его всеблагой воли даже и один волос не спадает с нашей головы; Он устроит наше вечное спасение. В этой близости к себе Бога страдалец всегда может найти себе не призрачное, а действительное утешение. Пусть только он твердо верует в неизменную благость своего Отца небесного, пусть любит Его искренно и глубоко. пусть будет всецело предан Его: всеблагой воле, пусть с покорностью, детской простотою и незлобием обращается к Нему, и когда для него не будет на земле ни одного несчастия, ни одной беды, от которой не избавил бы Его всеблагий Отец.

Но и этим не ограничивается участие христианства к страждущему человечеству. Оно возвещает, что наша жизнь не оканчивается земным поприщем, а будет бесконечно продолжаться после смерти. Поэтому, сколько бы ни страдая здесь на земле человек, как бы скорбна для него ни была эта жизнь, однако же, наступить время, когда окончатся эти страдания, пройдут все земные скорби, и он вступит в другую несравненно лучшую жизнь, где его плач переменится в радость, а страдание в неизреченное блаженство, в самом тесном, живом и непрерывном общении с самим Богом. А в виду такого блаженства, какая скорбь на земле может показаться безутешной, какое страдание необлеченным?! Это блаженство будет не прерыванием жизни, подобно жалкой нирване буддизма, а напротив полным ее расцветом. Бесконечное развитие и усовершенствование человеческой природы, имеющее своим идеалом Всесовершенного Бога, будет вызывать в человеке радостное чувство полноты бытия и жизни. Эта радость еще более будет усиливаться тем теснейшим единением, в котором будут находиться все труждающиеся и обремененные со своим Отцом небесным. Это будет одна великая семья одного любвеобильного Отца. Она будет соединена неразрывными узами божественной любви. Вечная жизнь этой семьи будет вечным блаженством.

Таковы в сущности буддийское и христианское воззрения на жизнь. Из приведенного краткого изложения их можно видеть, что буддизм ненавидит и презирает самую жизнь, как непрерывный ряд бессмысленных страданий, и возвещает прекращение бытия и жизни, как наилучший исход для страждущего на земле человека. Христианство, напротив, высоко ценит самую жизнь, как наилучший и высший дар Божий, научает любить ее даже и во время самых тяжких страданий, утешает страдальца обещанием высшей и совершеннейшей вечной жизни в теснейшем единении любви с самою Высочайшею Любовью — Богом, Источником бытия и жизни. Отсюда понятно, что между этими двумя воззрениями непроходимая бездна. О близости их между собою не может быть и речи. Какое же из этих воззрений выше, лучше и совершено — очевидно. Подать руку помощи несчастному страдальцу, ободрить и утешить его, даровать ему вечную жизнь на небе — это великое и святое дело христианства. Внушить же этому несчастному страдальцу равнодушие, и даже отвращение к жизни, обещать полное уничтожение этой жизни, ничего не давая взамен — это задача буддизма. Первое освещает и согревает любовью и теплым участием самые мрачные и печальные стороны нашей земной жизни; второй отравляет своею холодностью, безучастием и мрачным взглядом даже самые лучшие и радостные минуты этой жизни. Христианство, вселяя любовь к жизни, побуждает человека к труду, для устроения этой жизни, обещая за это успокоение в царстве Отца небесного. Буддизм, внушая отвращение к жизни, развивает, в человеке апатию, леность и не деятельность, указывая идеал в нирване, когда должна прекратиться не только деятельность, но даже и всякую жизнь.

Учение христианства — это голос вечного Бога, призывающий человека к вечной жизни; учение буддизма — это голос дряхлого разбитого телом и духом старика, которому наскучили труд и борьба в жизни, наскучила и самая жизнь. Христианское учение дает полнотою жизни, а от буддийского — веет холодом мрачной могилы.

Отсюда должно быть понятно, насколько вообще может быть основательно полное и всестороннее сопоставление буддийского и христианского учения между собою, если оба эти учения так существенно разнятся друг от друга в основном пункте всей системы — воззрении на жизнь. Подобное сопоставление лучше всего дает возможность судить о том, каково должно быть нравственное состояние тех лиц, которые предпочитают свету христианства мрак буддизма.

Глава III. Буддийское и христианское учение о любви.

Исследователи буддизма высоко превозносят буддийское учёние о нравственной деятельности человека и считают его особенно близким к христианскому учению. В буддийской этике они находят заповеди, сходные с заповедями Синайского законодательства, встречают много наставлений, подобно христианским, предостерегающих от различных страстей и пороков и побуждающих к добродетельной жизни, и, наконец, видят учение о любви, едва ли не достигающее высоты евангельского учения.

Оставляя в стороне подробный разбор такого сопоставления, как выходящий за пределы настоящей статьи, мы считаем вполне достаточным остановить внимание исключительно на сравнении буддийского и христианского учения о любви. Это сравнение даст нам возможность судить о той, насколько вообще могут быть сходными между собою буддийская и христианская этика.

Прежде всего, посмотрим, какова сущность той любви, которая заповедуется буддизмом. Указывая цель жизни человека в прямом погашении самой жизни, буддизм отрицает вообще всякое сильное душевное движение, как наибольшее возбуждение этой жизни; не одобряет никаких привязанности, как, поддерживающей в человеке желание жить. Поэтому он и не может заповедовать той любви, которая, глубоко коренится в сердце человека, наполняя собой всю его, душу, возбуждает в нем сильную привязанность к любимому существу и побуждает его к бескорыстному служению благу других, к подвигам высокого и глубокого сострадания. Заповедуя такую любовь, по крайней мере, поощряя ее буддизм, неминуемо стал бы в безвыходное противоречие самому себе: это заповедью он удалял бы своих последователей от той цели, к которой он старается их привести. К тому же такая любовь служит причиной многих страданий человека. Притом любви, к известной душенастроенности человека, буддизм не только не заповедует, но даже прямо ее запрещает. "Пусть никто не ищет того, что приятно и что неприятно, Не видеть того, что приятно, есть страдание, и видеть то, что, неприятно, есть страдание. Пусть, поэтому, никто ничего не любит; отсутствие любимого есть зло. Кто ничего не любит и ничего не ненавидит, не имеет оков"⁵¹.

Но если буддизм запрещает то душевное состояние, которое мы называем любовь, то, что же должно разуметь под любовью в буддийском смысле слова? В буддизме не мало есть изречения, отрицающих и даже прямо запрещающих убийство, ненависть, вражду, гнев, словом, такие пороки, которые нарушают любовь. Последователю буддизма запрещается, как наносить оскорбления другим существам, так и мстить им за содеянные обиды; а с другой стороны, ему предписывается быть милостивым, сострадательным ко всем живым тварям и даже заботиться об их благосостоянии. Что все заповедуемые здесь действия вполне сходятся сии действиями любви, которую мы признали чуждую буддийской этике, в этом не может быть ни малейшего сомнения. Но действительно ли в основе их лежит любовь, на это можно будет, ответить, если рассмотрим побуждения, которыми они вызываются. В основе всех предписаний, запрещающих причинять другим существам оскорбления, страдания и смерть, лежит сознание бедственного и скорбного существования всего живущего на земле. Все, получившее бытие, тяжко мучится и стонет под тяжким бременем скорби, страданий и зол; поэтому все заслуживает глубокого сожаления. Эта жалость и должна удерживать человека от совершения таких поступков, которые могут только увеличить и без того огромную сумму страданий и бедствий земного существования. Но в этом буддийском сожалении уже замечается некоторый оттенок эгоистического презрения во всем существам. «Зачем я буду подвергать тебя страданию, зачем буду оскорблять тебя, когда ты и так жалок и несчастен, хотя бы ты и не замечал этого»? как бы так говорит буддист, избегая причинять какое бы не было страдание всякому живому существу. Это презрение становится еще заметнее, когда речь идет об отношении буддиста к своим оскорбителям. Ни на какую обиду, ни на какое страдание, причиняемое кем-либо, буддист не должен отвечать гневом, ненавистью и оскорблением. Он должен все переносить с полным бесстрастием и терпением. Но в этом терпеливом перенесения обид, в этом безусловном непротивлении злу мы напрасно стали бы искать высокий дух кроткого незлобия и всепрощающей любви. Нет, буддист так относится к причиняющим ему оскорбления потому, что ему не за что гневаться, нечего прощать другим. Гнев и прощение уместны лишь тогда, когда мы чувствуем причиненную нам обиду и сознаем, насколько она велика. Но истинный буддист не чувствует никакого оскорбления, как бы ни старались его оскорбить и как бы его ни мучили, потому что он считает за ничтожество и свое тело, и все проявления своей душевной жизни, и весь окружающий его мир и самую жизнь, Он ставит себя выше всего этого, в горделивом сознании того, что он сумел понять всю пустоту и ничтожество бытия со всеми его многоразличными обнаружениями. Отсюда и самые оскорбления кажутся ему столь ничтожными и пустыми, что на них ему и не стоит обращать своего его внимания, и сами оскорбители кажутся жалкими невеждами, воображающими причинить ему огорчение тем, чему он не придает никакого значения. Это прощение обид напоминает собою снисходительность взрослого человека к мелочным детским проделкам, неудачно направленным к тому, чтобы причинить ему неприятности. Таким образом, в основе предписаний буддизма, запрещающих причинять вред другим и мстить им за свои обиды, лежит не любовь, а лишь сожаление, происходящее притом не от искреннего сердечного участия к другому, а вызываемое надменным самомнением и презрением к другим. Вследствие этого, буддийская любовь отличается не деятельным, а страдательным характером; она является не постоянным живым, внутренним двигателем, побуждающим человека к самой широкой и разнообразной деятельности, а лишь отречением от некоторых действий. Отсюда и заповеди буддизма не столько призывают человека к деятельности, сколько запрещают ему действовать.

Остается еще заметить, что как бы мы ни понимали буддийскую любовь, во всяком случае, она, по смыслу буддийского учения, не составляет собою наивысшей добродетели. Она имеет только временное и условное значение. Для человека, вступившего на путь, приводящий к нирване, образ действий, определяемый буддийскою любовью, является наиболее удобным и выгодным. Он помогает ему скорее приближаться к достижению цели своего существования. В этом убеждает буддиста опыт. Гнев, вражда, ненависть и вообще всякое недоброжелательство в отношении к другим возмущают столь дорогое для буддиста покойное настроение его духа и постоянно поддерживают и усиливают это возмущение. Питающий вражду к другому человеку никогда не испытывает покоя, так как всегда думает о том, как бы причинить зло своему недругу. Завистливый, при виде счастья других, так же постоянно терзается душою. Мщение за причиненное зло только усиливает злобу другого и подвергает оскорбленного новым неприятностям. Если же человек не дает в своей душе места гневу, вражде, зависти, жажде мщения, то в ней водворяется столь желанный ему покой. На высшей ступени своего духовного усовершенствования буддист достигает полного покоя: он холоден и безучастен решительно ко всему; ему неведомы больше никакие возмущения духа, никакие желания; весь внешний мир для него превращается в мертвую пустыню; всякое проявление душевной жизни угасает. А такой заживо умерший буддийский подвижник уже не может больше чувствовать никакого сожаления к другим существам, не может, желать превращать их страдания. Самое различие добра и зла для него уже теряется; он становится выше того и другого. Возвысившись до такого состояния, буддист еще при жизни предвкушает блаженство полного уничтожения, которого немедленно же достигает после своей смерти. А там, в этом пустом ничтожестве, нет больше бытия, нет, следовательно, больше и никакой любви.

Таким образом, буддизм заповедует своим последователям не любовь, в истинном смысле этого слова, а лишь одно сожаление; это сожаление буддизм признает лишь наиболее целесообразным средством, значение которого постепенно умаляется, по мере приближения к цели, пока, наконец, самое сожаление навсегда превратится в душе буддийского подвижника.

Теперь рассмотрим кратко христианское учение о любви. Целью жизни человека, как образа Божия, по христианскому учению, служить достижение теснейшего единения с Богом, как своим первообразом, Это единение состоит в непосредственном личном общении с Богом и является источником вечно блаженной жизни. Достижение его обусловливается уподоблением человека Богу, как высочайшему и всесовершеннейшему идеалу святости. Христианский Бог есть Высочайшая, Бесконечная и Святейшая Любовь. По любви Он сотворил мир со всеми населяющими его существами и человеком, — венцом творений; по любви и с любовью Он всегда промышляет о мире; по любви Он предопределил спасти падшее человечество, приготовляет его к принятию Божественного Искупителя и, наконец, по любви сам Сын Божий нисшел на землю, принял на Себя полную человеческую природу, возвестил людям учение о любви и запечатлел эту божественную проповедь страдальческою смертью на кресте за все греховное человечество. По примеру такой бесконечной любви Бога в человеку, сам человек во всей своей жизни и деятельности должен руководиться самою искреннею и пламенною любовью к Богу, как своему Создателю, любвеобильному Отцу, Искупителю и всеблагому Промыслителю, Всецело любя Бога, Человек должен любить и всех людей, как, созданных по образу Божию и возлюбленных чад Божиих, искупленных божественною кровью. Эта любовь должна быть так же искренняя, глубока и неизменна, как и присущая природе каждого человека любовь к самому себе»; Только такая искренняя, глубоко коренящаяся в сердце человека и проникающая собою все его существо любовь и заповедуется христианством.

Так как любовь божественная служит источником многоразличной деятельности божественной, то и в человеке любовь не, должна ограничиваться одним только отрицательным, стремлением не причинять зла другому и не оказывать сопротивления злу, причиняемому кем-либо другим, но должна выражаться и в положительной деятельности. Полнота любви христианской может находить себе обнаружение только в полноте душевной жизни и самой кипучей и всесторонней внешней деятельности. Любовь, с одной стороны, как душевное состояние, обладает различными свойствами: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:4-7). С другой стороны, любовь не ограничивается одною только душевною жизнью человека; она есть не только чувство, но и деятельное начало. Для христианина недостаточно видеть только страдания других и стараться не увеличивать этих страданий; недостаточно облегчать эти страдания; вся его многоразличная деятельность должна быть служением истинному благу других, доходящим до готовности полного пожертвования ради этого блага даже своею жизнью.

Христианское сострадание, как одно из обнаружений любви, имеет в своем основании не презрение, а, напротив, глубокое уважение к другим. Как бы низко ни пал человек в нравственном отношении, христианство, прежде всего, видеть в нем человеческую личность, носящую в себе образ божественный; оно указывает на него, как на члена одной великой человеческой семьи, созданной одним всеблагим Творцом, как на возлюбленное чадо Божие, за которое пострадал милосердый Сын Божий. Оно возвещает, что всякое доброе дело, сделанное для несчастных страдальцев, этой меньшей братии, принимается за слугу, оказанную самому Богочеловеку. Поэтому, истинный христианин с самым искренним участием и глубоким сочувствием протягивает руку помощи несчастному, как своему брату во Христе. Терпеливое христианское перенесение обид есть не выражение крайнего презрения ко всему окружающему, а великая и славная победа любви Христовой над враждою и гневом. Подвергающийся оскорблениям христианин вполне чувствует самое оскорбление, ясно видит всю его тяжесть, а потому, значить, руководясь естественным чувством, он может воспылать гневом и враждою на своего оскорбителя. Но он водворяет в своей душе терпение вместо гнева, любовь вместо ненависти, и чрез это обнаруживает свою высокую нравственную силу, побеждающую зло, и твердую веру в Божественного Спасителя, завещавшего Своим последователям добровольно переносить оскорбления, чтобы чрез это водворять на земле мир, взаимную любовь и согласие.

Из всего сказанного становится очевидным, какое важное значение имеет в христианстве любовь. Она не только служит главным средством, приводящим к достижению последней цели бытия, но входит и в саму эту цель, потому что вечное единение всех праведников с Богом, как Высочайшею Любовью, будет единение бесконечной, полной и всецелой любви. Вследствие этого, любовь имеет для христианина не временное, а вечное значение, наступит время, когда и пророчества прекратятся и языки умолкнут, и знания упразднится, останется одна любовь (1 Кор. 13:8) Таким образом, буддизм, запрещает ту, любовь, которую заповедует христианство. В основе буддийских предписаний лежит, сострадание, побуждающее лишь не делать зла, другим, и не мстить за, обиды, а в основе всего христианства лежит самая искренняя и пламенная любовь, побуждающая к самому широкому и многоразличному, служению благу ближних. Буддийское сострадание к живым существам истекает из презрения к ним, как к несчастным страдальцам, которые мучаются вследствие своего невежества, а христианское сострадание, как обнаружение любви сопровождается глубоким уважением к человеческой личности. Буддийское сожаление — это временная мера, приводящая в известной цели, теряющие всякое значение по достижении этой цели; а христианская любовь заключает в себе и саму цель, а потому имеет, не временное, а вечное непреходящее значение.

Глава IV. Божественное происхождение христианства и его отношение к язычеству.

В противоположность мнению некоторых ученых исследователей религии, ложно, сопоставляющих христианство с буддизмом и признающих зависимость, его от этого последнего, мы утверждаем, что христианство есть божественная и, безусловно, истинная религия, а потому и совершенно независимая ни от какой естественной религии.

Подробно доказывать божественность христианства мы здесь не беремся, мы желаем указать только на некоторые черты христианства, доказывающие его божественный характер. На одну из этих черт указал св. апостол Павел в следующих знаменательных словах: "Когда мир своею мудростью не позвал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же призванных иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость, потому что не мудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков" (1 Кор. 1:21-25).

Немощь и безумие христианства, с человеческой точки зрения, служат лучшим доказательством его божественного происхождения. Стоит только кратко проследить историю земной жизни Иисуса Христа и Его первых последователей, чтобы убедиться в том, что христианство, с человеческой точки зрения, действительно представляло собою нечто немощное.

В самом деле, основатель христианства, по мнению Его современников, не знавших тайне Его рождения, был сын бедного плотника, из одного незначительного городка Галилеи. До 30 лет Он прожил в полной неизвестности, быть может, разделяя труды своего мнимого родителя, старца Иосифа. Потом Он выступил с проповедью никогда никем неслыханного раньше учения. Вокруг Него составился малый кружок Его учеников. Но и эти ученики Его не понимали, многочисленные враги преследовали на каждом шагу, пока, наконец, не восторжествовали над Ним, предав Его позорной смерти на кресте, как преступника и злодея. Казалось, начатое Им дело погибло навсегда: Он умер никем непонятый. Но вот через несколько дней, Его бывшие ученики, до той поры робкие, простые, смиренные Галилейские рыбаки, не отличавшиеся ни особенным умом, ни воззваниями, ни красноречием, смело выступают с проповедью о своем Учителе. Вокруг них составляется кружок таких же немудрых, слабых и неблагородных по происхождению последователей. И вот эта-то горсть слабых людей, не имевшая никакой надежды на успех, с человеческой точки зрения, вступает в ужасную, по-видимому, непосильную борьбу со всем языческим миром. Их преследует правительство, на них нападает чернь, их клеймит и позорит философия и литература, а у них нет ничего для этой борьбы, кроме самой проповеди о распятом и воскресшем из мертвых Спасителе. А что представляло собою самое содержание этой проповеди, как не безумие для греков; соблазн для иудеев? "Веруйте в распятого Сына Божия, истинного Мессию, Спасителя рода человеческого" — вот содержание этой проповеди. Но ведь Мессия, по иудейским воззрениям того времени, должен быть царем иудеев, устроителем на земле славного и могущественного иудейского царства, в котором сами иудеи займут почетные места. Что же общего между этим Мессиею и тем Человеком, Которого сами вожди еврейского народа осудили на распятие? И в Повешенном, как называет Иисуса Христа Талмуд, правоверный иудей не мог видеть Того Славного Потомка Давидова, Который должен был воцариться над домом Израиля и царству Которого не должно быть конца. Эмаусские путники, бывшие ученики Иисуса Христа, так говорили о Нем: Он был пророк, сильный в деле и славе пред Богом и всем народом, но первосвященники и начальники наши предали Его для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись, было, что Он есть тот, который должен избавить Израиля» (Лук. 24:19-21). Значит, позорная смерть на кресте и избавление Израиля — это вещи, не совместимые между собою, по представлению современных Иисусу Христов находят соответствие в языческих религиях, и отсюда выводят, что различные стороны христианства заимствованы им из той или другой языческой религии. Но можно ли так объяснить происхождение христианства? Если мы разберем по частям все огромное здание величественного храма и найдем, что и наше скромное жилище и множество других подобных ему выстроены из такого же материала, какой был употреблен на постройку храма, то этим самым мы не объясним все величие и великолепие колоссального храма, который мы обратили в груду развалин. Точно также не объясним мы происхождение христианства путем сравнения его с другими религиями. Поразительно стройная последовательность, органическая целостность всего христианства навсегда останется неразрешимою загадкою для таких исследователей христианства. Не объясним мы происхождения христианства и путем соединения в нем естественных религий, по крайней мере, лучших их сторон. Хорошо известно, к чему привел эклектизм, в котором когда-то думали видеть абсолютную истину. Результатом трудов эклектиков явилась уродливая, бессвязная система, в которой глубокие истины смешивались с пустыми бреднями причудливой фантазии. А христианство настолько высоко, настолько совершенно и в тоже время настолько гармонически стройно и целостно, что даже не может быть и речи о сопоставлении его с произведениями эклектизма. Остается признать христианство одним целым произведением одного Творца. Величие христианства указывает на величие его Творца; поразительная стройность, целостность христианской системы свидетельствуют о всеобъемлющем и всесовершеннейшем уме ее Виновника, Которым мог быть и, действительно, был сам Бог, а не смертный человек, слабый ум которого даже принял за безумие ту величайшую истину, которую возвестило ему христианство

Таким образом, немощь и безумие христианства с человеческой точки зрения, при его изумительной внутренней мощи и мудрости, безмерное величие и стройность всего христианства, по нашему мнению, лучше всего доказывают божественное происхождение его и совершенную невозможность, и нелепость объяснения этого происхождения заимствованием из других религий.

Если христианство не от мира сего, если оно произошел от Бога, то, как же можно объяснить сходство его в некоторых пунктах с другими религиями, которые являются продуктом человеческого духа?

Для уяснения этого вопроса, мы кратко изложим библейский взгляд на происхождение религии в человеческом роде и на смысл естественных религий самих по себе и в их отношении к христианству. По смыслу библейского учения, религия, как живой союз Бога с человеком, имеет божественное происхождение, сам Бог создал человека по образу Своему и по подобию. В этом внутреннем духовном средстве человека с Богом и коренится религиозная потребность человека служащая основою его живого союза с Богом. В силу своей богоподобной природы первые люди, еще не омрачившие себя грехом, находились в действительном живом общении с Ботом. Бог являлся им, беседовал с Ними, сообщал ими Свою волю и преподавал им Свое благословение. Грехопадение удалило человека от Бога. Человек подпал проклятию и сделался чадом гнева Божия. Чем ниже падал человек в нравственном отношении, тем все более и более уклонялся от общения со своим Творцом. Естественные способы богопознания, дававшие человеку возможность сохранять истинное богопочитание, не достигали своей цели. Духовная гордость, низкий, разврат изуродовали и исказили чистые отношения человека к Богу. Истина Божия была подавлена неправдой. Человек покланялся и служил твари вместо своего Творца. Так образовались, все естественные религии. История этих религий есть история нравственного падения человека, история помрачения его ума, извращение его отношений к своему Творцу. Но как извращение истины, ложные религии должны указывать на саму истину и постепенно приводить к ней, но не положительно, путем своего естественного развития, отрицательно. Не удовлетворяя религиозных потребности человека, она должна была, приводит человека к сознанию их ложности и несостоятельность.

С другой стороны, как ни извратились в естественных религиях, чистые первоначальные отношения человека к Богу, однако же, каждая из этих религий все же еще сохраняют в себе хотя бы незначительные частицы истины, в, естественных религиях только подавлена ложью, только затемнение ее, но не окончательно уничтожена. Присутствие таких истин указывало человеку, что его религиозная потребность, не удовлетворявшая ложной религиею, может найти себе полное удовлетворение в такой религии, в которой истина, встречаемая в других религиях, только частично и с примесью лжи, находится во, всей полноте и чистоте. Отсюда положительное значение естественных религий по сохранившимся в них крупицах истины, они указывали на возможность истинной религии, которая вполне удовлетворила бы религиозную потребность, неотъемлемо присущую человек. Этим отчасти объясняется хорошо известное в истории ожидание обновления мира, особенно усилившееся ко времени пришествие на землю Сына Божия.

Сделанный нами краткий указание на происхождение религии, на смысл и значение естественных религий, кажется, достаточно для того, чтобы определить надлежащее отношение христианства к языческим религиям.

Христианство есть обновленный живой союз человека, с Богом, полный мира и любви обильный дарами божественной благодати Христианство; с одной стороны, есть восстановление и обновление первоначального союза человека с Богом, нарушено самим человеком; а с другой стороны он есть новое создание любви Божией, поскольку; оно ставить человека в благодатное теснейшее общении с Богом, не только со своим Творцом, но и как любвеобильным Отцом-Спасителем. Поэтому христианстве содёржит в себе такие истины, которые присущи только ему, как новому единственному творению Божию; с другой стороны, ему принадлежат и такие истины, которые сохранились, хотя и не в святой своей чистоте, в естественных религиях, поскольку эти последние служат выражением религиозно нравственных потребностей, вложенных самим Богом в человеческую природу. Все истины, все истинно человеческое христианство преобразовало и связало в одно высшее целое новое откровениями: в этом состоит абсолютная истинность христианской религии. Присутствие в естественных религиях истин, сходных с истинами христианства, указывает на то, что и в своем глубоком падении, и в своем отчуждении от своего Творца человек вполне не отвратился с гордостью от Него, но смиренно искал Его и стремился к Нему, как Источнику света и жизни, хотя мрак греха и не давал ему видеть этого света. Отсюда понятно, что сходство христианства с естественными религиями не указывает на зависимость первого от последних, а говорит лишь о внутреннем родстве с христианством естественных религий, поскольку все они направляются к удовлетворению высших религиозно-нравственных стремлений человеческой природы, которые находят себе полное и всецелое удовлетворение только в христианстве. Этим же средством можно объяснить и сходство естественных религий между собою. Понятно, это объяснение не исключает собою возможности сохранения в естественных религиях первоначального предания, содержавшего в себе некоторые религиозные истины, и действия промысла Божия, постепенно приготовлявшего человечество к принятию обетованного Спасителя мира. Таким образом, мы утверждаем, что христианство единственная, безусловно, истинная религия, имеющая божественное происхождение, что все естественные религии, содержащие в себе некоторые сходные черты с христианством, только слабо намекают на него, как тускло мерцающий огонек среди ночного мрака напоминает о ярком блеске величественного солнца.

¹Напр. св. Иустин мученик (см. его Разговор с Трифоном иуд.). Св. Феофил Антиохийский (книга к Автолику).
²Иустин, Апология, т. II, гл. 8. Климент Алекс. Строматы, кн. I, гл. I, 17-19.
³Das Evangelium von Jesu.
⁴По представлению буддийской космологии, гора Меру находится в центре мира. A Bastian. Der Buddhismus in seiner psychologie. 76
⁵Kern. Der Buddhismis. I, 38, 41. Lillie. The Buddhism. 28-29. "Христ. Чтения " 1883, 746.
⁶Das Evangelium von Jesu. 146-147
⁷Лев. XII гл.
⁸Исход 13:2
⁹Чис. 18:15
¹⁰Чис. 3:12, 8:16-18
¹¹Чис. 18:16
¹²Кейль, Руков. к библ. археол. I, § 71. Горский. История Церкви апост. 44. Лопухин. Руков. к библ. ист. Нов. Зав. 13. Матвеевский. Еванг. ист. 202.
¹³Fabricius. Codex Apocryphus. Evang. Infantiae. cap. X.
¹⁴Lillie. 30
¹⁵Ольденберг. Будда. 90.
¹⁶Monier-Williams. Duddhism. 29-30
¹⁷Ольденберг. 90.
¹⁸Monier. 31.
¹⁹Ольденберг. 90.
²⁰Monier. 31.
²¹Rev. des deux mond. 1885, 606.
²²Kern. I, 73.
²³Ольденб., 91.
²⁴Kern. 75.
²⁵Ольденберг.
²⁶97 cтр.
²⁷Koeppen. Die Religion des Buddha. 85 c.
²⁸Stanley. An outline of the future religion. 63.
²⁹Stanley. 154-155.
³⁰Барсов. Сборн. ст. по ист. и наз. чт. ев. I, 258-259.
³¹Горский. 90
³²Руков. для сельск. паст. 1868, № 34.
³³Матвеевский. 253.
³³Kern. I, 32.
³⁴Указан. сочин. 168-169 с.
³⁵Seydel. Die Buddha-Legende. 22-23.
³⁶Koeppen. 87-88
³⁷Журн. Мин. Нар. Просв. 1876, СlХХХVШ, 1; Ольденберг, 92, 1 пр.
³⁸ См. об этом в апологии Геттингера, 2 часть, 3 чтение.
³⁹Земная жизнь Иисуса Христа, пер. Орды, 90 стр.
⁴⁰Воскресн. чтен. 1867 г., 2 к., 771 стр.
⁴¹Das Evangelium von Jesu. 232-233.
⁴²Wilson, Essays. 2, 330.
⁴³Kern. I, 460, Monier. 109, Ольденберг, 203
¹Monier, 111-113.
⁴⁵Тренч "Чудеса Господа", 214-215.
⁴⁶Буткевич. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. 455.
⁴⁷Матвеевский, 498.
⁴⁸Тренч, 215.
⁴⁹Дидон "Иисус Христос", II, 74.
⁵⁰Das Evangelium von Jesu. 232-233.
⁵⁰Dhammapadda 210, 211. sac. books of the East. vol.X